Příloha Bulletinu EIT č. 106

Dopis dr. Marie Novotné

Sociální právo?

Po mnoha letech jsem si přečetla svůj diskusní příspěvek pronesený na konferenci Mezinárodní dohody pracujících (Berlín, 31. ledna - 1. února 1998) a zjistila jsem, že i když od té doby uplynulo mnoho vody, nemusím téměř nic na svých postojích měnit.

Mé informace nejsou všeobsáhlé, a i kdyby byly, nejsem schopna je pojmout. Jedno vím. Tíživá situace je v Africe, žaluje zničená Jugoslávie, v nedohlednu je klid mezi státem Izrael a Palestinou, válka je v Iráku, teroristický útok v USA, válka v Čečensku, ukončená (?) válka v Afganistánu, bez války zlikvidované Československo, atd.

Lze mluvit o sociálních právech? Nejsem pesimista. O sociálních právech se musí psát, mluvit, jednat.

Všechno živé má právo na důstojný a kulturní život - rostliny, zvířata, člověk. Žijeme v době, ve které musíme hájit humanismus zahrnující nejen člověka, ale vše živé: s člověkem proti člověku, jehož úsilí, vyúsťující do bezbřehé sobeckosti, oklešťuje prostřednictvím moderních poznatků vše, co je živé.

Je to proces pomalý, zdlouhavý. Proto je třeba zdůraznit, že tendence humanismu musí zahrnout vše živé a hlavně osvobození člověka člověkem.

18. dubna 2006 Dr. Marie Novotná

Petr Schnur

Poznámky k odpovědi Jana Tesaře

V Bulletinu č. 105 se Jan Tesař vyjádřil k mé úvaze o problému ideálu a reálné politiky. Své připomínky budu s ohledem na přehlednost formulovat v bodech.

Jak Jan naprosto správně usoudil, jednalo se z mé strany skutečně o provokaci – jeho, nás všech, kteří se aktivně či pasivně diskuse účastníme, a v neposlední řadě mne samého. Záměrně jsem se nesnažil formulovat odpověď, neboť jednak jsem nechtěl předbíhat, a jednak si myslím, že ve spoustě otázek mi stále ještě přísluší nejprve poslouchat a potom mluvit. A ještě malou poznámku: zmíněné politické osobnosti samozřejmě ani nehodnotím, ani jim nedělám advokáta, nýbrž se snažím reflektovat jejich postoj a věcně je v kontextu naší debaty komentovat.

1. Castro kontra Guevara: myslím, že Tesař obě dvě osoby charakterizoval přesně; pokusit se rekonstruovat jakýsi sociální psychogram obou osobností by byl dozajista lákavý úkol, avšak evidentně by překračoval rámec naší diskuse i technické možnosti Bulletinu. Proto nyní jen dvě doplňující otázky - opět jen jako provokace či inspirace. Nebyl Guevara svým politickým profilem marxista (komunista) z přesvědčení, kdežto Fidel z pragmatizmu? Myslím, že odvahu postavit se smrti v tvář prokázali oba, ale troufnu si provokovat ještě dále: někdo na Kubě zůstat musel. O co mi šlo a jde: není žádným tajemstvím, jak brutálně se USA snažily zvrátit vývoj na Kubě, za pomoci tajných operací (od sabotáží a pumových útoků na továrny s potravinami či léky přes ničení úrody až po opakované pokusy o Castrovu fyzickou eliminaci). Provést revoluci je věc jedna, její výsledky udržet, navíc v bezprostřední blízkosti „majáku svobody a demokracie“, je věc druhá. Opakuji tedy otázku z minula, které se, řekl bych, Jan poněkud vyhnul, na kterou sám nemám jasnou empirickou/pragmatickou odpověď a kterou asi budeme reflektovat v rámci diskuse o konkrétní podobě československé socialistické alternativy:

a) jak se bránit demokratickými prostředky nedemokratickému brutálnímu tlaku takřka všemocné supervelmoci, která jako prostředků nátlaku bezohledně využívá ekonomiku, armádu, tajné služby, spojence, mezinárodní organizace i domácí zaprodance (viz příklad Chile 1973) ?

b) jak by vypadala Kuba dnes, kdyby se její zcela nové společenské struktury (a v této souvislosti nejde o to, zda demokratické či nikoliv, z hlediska strýčka Sama je rozhodující, že nejsou kompatibilní s jeho zájmy) nemohly etablovat pod protekčním deštníkem druhé supervelmoci? (V žádném případě tuto „ochranu“ nehodnotím )

Čímž se opět dostávám k absolventu jezuitských škol Fidelovi: něco za něco ! - přičemž v žádném případě nepopírám jeho zřejmě přirozenou afinitu k moci. Na druhé straně existuje jeden Guevarův zápisek z jeho originálního manuskriptu The Motorcycle Diaries („Acotacion al margen“) o „vizionářském“ rozhovoru pod chladnou noční oblohou Sierry s mužem, který byl evidentně na útěku před dogmatismem východní Evropy. V něm jde právě o tento problém revoluce: o její násilí, neosobní charakter postihující ‚nevinné životy‘, institucionalizaci a „požírání“ vlastních aktérů – jeho samotného stejně jako Che Guevary. Zajímavá je Ernestova myšlenková reflexe, ve které se navzdory svému antidogmatismu chápe jako její součást: „A vidím, jako by nekonečná únava překonala moje ještě nedávno bouřící vzrušení, jak padám s příkladnými slovy ‚mea culpa‘ na rtech, obětován pravé revoluci, která srovnává (neguje) každou individuální vůli.“

S nezodpovězeným problémem ideálu a reality aneb jak zabránit oddemokratičtění, ba odlidštění radikálně demokratické vize a přitom přežít v nepřátelském prostředí, koresponduje Tesařova drobná, zakuklená poznámka o pozemkové reformě na Kubě a v Mexiku. Tou Jan podle mého soudu moji otázku spíš aktualizuje než relativizuje (shrnuji: v Mexiku ji provedli také, aniž by abdikovali na demokracii). Jenže: o jakou demokracii se nyní v Mexiku jedná? A co jeho celkový ekonomický systém? Není součástí neoliberálního pořádku? Nemají americké koncerny či světové multinacionály neomezený přístup na jeho trh? A co by se stalo, kdyby mexická vláda nezůstala jen při pozemkové reformě? Ta postihuje několik domácích latifundistů, nikoliv bezprostřední ekonomické zájmy USA.

Na závěr ještě jednou zpět ke Castrovi, a jak jinak než provokací, přesně podle Janova gusta. Ve filmovém dokumentu amerického režiséra Olivera Stonea Commandante Castro přiznává, že v mnohých věcech chyboval a že se lecos mělo udělat jinak. Pozoroval jsem přitom jeho oči, jeho mimiku; bylo v nich něco jako smutek, rozpaky, jeho slova se mi zdála být autentická. Nejednal právě v duchu doby, v duchu té „jakobínské“ filozofie, kterou pro sebe, byť se slzou v oku, zřejmě nárokoval i „Che“ – nejprve revoluce a potom to ostatní? Ani mně není známa jedna jediná Castrova intervence ve prospěch demokratizace východního bloku. Ale bylo ji vůbec od něj možné očekávat? Nemyslím intelektuálně, nýbrž naprosto pragmaticky (vůči kremelskému ochránci oportunisticky) - tváří v tvář Guantánamu a nedalekým floridským břehům? To není omluva, jen pokus ( ) o vysvětlení chování člověka, jehož socializace probíhala v prostředí jiných zkušeností a jiných priorit než byly ty naše. Dokonce si myslím, že o ambivalenci sovětské podpory věděl, mluvilo by pro to jeho vyjádření k intervenci do Československa v roce 1968, ve kterém prohlásil, že z mezinárodněprávního hlediska to byl problém, z politického správná nutnost. Nejde nyní o moralizování a o to, jak hluboce se v druhém bodě z hlediska politiky i historie mýlil, nýbrž o to, že se zřejmě nacházel v osobním dilematu. V každém případě šly jeho právní pochybnosti dále než pozice novodobých sametových i nesametových „demokratů“ v jugoslávské, afgánské či irácké kauze. Těch, kteří se před rokem 1989 dovolávali práva, i toho mezinárodního.

2. Vnější příčiny: naprosto nezpochybňuji Tesařovu tezi o vnitřních příčinách degenerace reálně existujícího socialismu a o kolosálním, ne-li rozhodujícím podílu SSSR na nich, ba naopak - jinak bychom nevedli tuto debatu. Jedná se z hlediska budoucnosti, atraktivity vize demokratického socialismu a její praktické životaschopnosti o klíčovou otázku. Je mimo jakoukoliv pochybnost, že lákadlo absolutní moci je silné, pro mnohé jedince neodolatelné. Jde o vytvoření právně-politických kontrolních mechanismů, které by její usurpaci dokázaly zabránit. Nicméně to, na co jsem chtěl upozornit, je skutečnost, že většina demokratických pokusů o změnu společnosti směrem k socialismu resp. těch, kteří na demokracii (tu prozatím blíže nespecifikuji) neabdikovaly, byla smetena ze světa vnějším a vnitřním násilím dříve, než se vůbec stačily rozvinout. Proč např. jen v Latinské Americe padly Chile, Nicaragua a svým způsobem El Salvador, zatímco Kuba zůstala? A co pro nás znamená nynější venezuelská realita? Moje úvaha opravdu měla charakter otázky, nikoliv pochybností o vlastní vině stupidních aparátčiků, natožpak pochybnosti o nutnosti demokracie. Samozřejmě můžeme říci, že nedebatujeme o podmínkách ozbrojené revoluce, nýbrž o demokratickém dozrání společnosti. Nicméně i potom, jak ukazují příklady nedávné minulosti, problém udržení zůstává. I ona Jugoslávie padla v okamžiku, kdy se zhroutila velmocenská rovnováha, v jejímž stínu se do té doby skryla (srov. Bulletin č. 104, Příloha, Tesař: Poznámky k diskusi, s.16).

3. Americká tradice: i zde začnu malou provokací. Když se schylovalo k „osvobození“ Iráku koalicí ochotných pod vedením USA, měl jsem nutkání zorganizovat po francouzském a americkém vzoru českou protiválečnou petici „Nikoliv naším jménem“. Na můj dotaz, zda se Jan do toho se mnou dá, mi odpověděl, že samozřejmě a s potěšením, pokud se v ní nebudeme dovolávat „starých dobrých amerických tradic“. Jeho výrok mne pobavil a potěšil zároveň. Vzpomínám to proto, abych dal najevo, že jsme si v této otázce zřejmě bližší, než by se po přečtení Tesařova komentáře mohlo zdát: samozřejmě vím o Johnu Brownovi a nepochybuji o tom, že Jan svou větu neabsolutizuje.

Máme zde co do činění s tématem, které by dozajista vystačilo na jednu celou separátní diskusi, proto se pokusím dotknout jen základních tématických bodů.

a) Nejsem si jist, zda např. takový A. Lincoln – na rozdíl od zmíněného J. Browna – byl ve své činnosti veden pouze ušlechtilým idealismem. Nebylo jeho primérním cílem zachování Unie, a osvobození černých otroků jen vedlejším produktem? Po secesi Jižní Karoliny v roce 1860 hovořil o tom, že nemá v úmyslu otroctví zpochybňovat. V jednom ze svých předvolebních projevů se postavil za sociální i politická privilegia bílé rasy. Když o dva roky později vyhlásil svou deklaraci, bylo to z lásky k bližnímu černochovi anebo z ohledu na možnou intervenci Anglie a Francie ve prospěch Jihu? Pokud vím, ještě v první fázi občanské války bylo na Severu otroctví oficiálně uznáváno.

b) Otázka náboženské tradice by asi rozhodně zabrala největší část diskuse mezi mnou a Janem Tesařem, i když i zde vidím spíše styčné než sporné body. Nepopírám existenci amerických osobností s výrazným sociálním cítěním, ne-li „levicovou“ orientací. Bylo by ovšem nutné zamyslet se nad otázkou, zda svým působením neovlivnily více evropské než americké prostředí. Moje téze ovšem hovořila nikoliv o individualitách, nýbrž o dominantní sociální a politické mentalitě americké společnosti, která je od počátku své geneze kalvínsko-

puritánskou tradicí „naprogramována“ na boj, individualismus a ekonomickou potenci. Nešlo mi přitom o zpochybění zásluh protestantismu na duchovní emancipaci Evropy, nýbrž o to, že jedna jeho rigorózní forma, kalvínská, vyprodukovala anglické puritány, kteří – jednoduše řečeno – založili USA a jejich „národní“ mentalitu. Jedním slovem: více Jahweho, méně Ježíše se vším všudy, co k tomu patří, včetně pocitu vyvolenosti a neustálého ohrožení, méně pochopení pro hříšného smrtelníka a více náboženského darwinismu na úkor soucitu a solidarity. Zároveň se jen stěží dá popřít, že tzv. puritánská morálka vytvořila sociální kontrolu a s ní spojenou dvojitou morálku, o které katolíci mohli jen snít (ying-yang?). Jejím důsledkem jsou evidentně schizofrenní rysy dnešní americké společnosti. Tímto bychom se ale již dostali do oblasti psychologie či sociologie náboženství, což poněkud přesahuje naši diskusi.

c) Kalvinismus pro mne nepředstavuje pól zla, jak to Jan nazývá, nýbrž duchovní kořen současného stavu americké společnosti. Má „provokace“ (vlastně teze, proto tentokráte v uvozovkách) spočívala v tvrzení, že současná Amerika není produktem zrady vlastních ideálů, nýbrž jejím pitoreskním vyvrcholením. Jakkoliv je Kalvínova osobní zbožnost jako reakce na stav katolické církve jeho doby pochopitelná a z hlediska křesťana i chvályhodná, je potřeba vidět, že její kolektivní uplatnění přineslo novou sociální realitu, která patřila Vyvoleným – morálně i materiálně (příklad Švýcarsko, USA). Pro slabost v ní nebylo místo. Že v určitých situacích se jedná o pozitivní rysy, je bez diskuse. Z tohoto hlediska (a jen o to mi v mém referátě šlo) byl katolicismus kolektivnější, sociálnější, „tolerantnější“. Ze své universální podstaty („všichni jsme hříšníci“), i v důsledku působení různých duchovních směrů a proudů, které v sobě absorboval (vzpomeňme jen např. Františka z Assisi a jeho bezpodmínečnou solidaritu s těmi, kteří nežili ani na okraji společnosti, nýbrž mimo ni, ba s každým tvorem, či katolické humanisty v čele s Erasmem Rotterdamským). Mluví-li Jan Tesař o principu ying a yang, potom je nutné vzpomenout jezuitský socialismus v Paraguai a v neposlední řadě latinskoamerickou teologii osvobození. V obojím případě je rozhodující, že se jedná o kolektivní, nikoliv individuální projev solidární náboženské víry a její systematickou sociální aplikaci. Nic na tom nemění skutečnost, že obojí nakonec bylo či je (z)ničeno v součinnosti „světského kapitálu“ a reakčně-konzervativního papežství. Tragédie současné katolické církve spočívá především v diskrepanci mezi její sociální naukou (viz např. kritiku kapitalismu ve Wojty³ově Sociální encyklice, která mu ze strany ODS vynesla označení ‚poslední evropský komunista‘ a na kterou posametoví lidovci reagovali slovy ‚to je katastrofa‘), a na druhé straně praktickou politikou „firmy Vatikán“. A snad není bez zajímavosti, že takto systematicky vypracovanou sociálně-etickou nauku ve smyslu solidarity a celospolečenské kolektivní zodpovědnosti má i Církev československá husitská.

d) Vycházejme z principu ying-yang, vzpomínaného Janem, a zamysleme se ještě jednou „filozoficky“ nad problémem teorie a praxe. Na straně 8 Přílohy Bulletinu č. 105 píše Tesař následující větu určenou především křesťanům (píši česky): „Ale většinou má lidské dílo, tedy i idea, ty stejné rysy jako člověk, božské i ďábelské, ying i yang.“. A pokračuje: „Snad každou ideu můžeme interpretovat proti člověku, pokud si to přejeme.“ Ale: je idea automaticky i lidské dílo, anebo se jím teprve v historickém procesu stává? Myšlenka sociální spravedlnosti zřejmě ne, sociální revoluce asi ano. Našli bychom například v Ježíšově poselství i něco ‚ďábelského‘? Chudý prorok z Nazaretu vyslovil mravní imperativy, které se snad dají vytrhnout z kontextu, absolutizovat a tím oslabit jejich význam, které se ale podle mého na rozdíl od jeho četných „následovníků“ nedají interpretovat a priori proti člověku. Apoštol Pavel se pokusil je „systematizovat“ a Kalvín aplikovat, nejen pro sebe, nýbrž masově - jistě v nejčistším úmyslu. Dali jim formu, institucionalizovali je. Sociální a politické struktury Evropy vycházely z těchto interpretací a následných aplikací, které byly opět reakcí na jiné interpretace resp. jejich negací. Kalvinismus, puritánství a následné evangelikální proudy proto podle mne představují extrémní příklad Janova ying-yang, kdy radikální individualizace víry vyvolala nebývalou uniformitu masy, ve které se navíc osobní zodpovědnost před Bohem změnila v osobní zodpovědnost před kapitálem.

Závěrem: Obecně, ve vědomí onoho Janem vzpomínaného principu ying-yang, jsem přesvědčen, že se po obecném formulování nové společenské vize nevyhneme nejošemetnějšímu kroku - pokusu vypracovat konkrétní ekonomický, politický a právní model, který by se snažil o co nejužší vazbu mezi ideálem a realitou. Na druhé straně: jen ten, kdo nic nedělá, nic nepokazí, a jen nabídka konkrétní společenské alternativy má naději na úspěch. Naprosto tedy s Janem souhlasím: bez organizací, které by naši vizi prosazovaly a institucí, které by ji udržovaly při životě, se neobejdeme. Byť by nebyly jedno a totéž.

Petr Schnur

Výzva francúzskych historikov proti uzneseniu č. 1481 Rady Európy o “nutnosti medzinárodného odsúdenia zločinov totalitných režimov”

Rezolúcia č. 1481 Rady Európy “o nutnosti medzinárodného odsúdenia zločinov totalitných režimov”, ktorá bola 25. januára prijatá veľkou väčšinou hlasov a robí si nárok definovať oficiálnu verziu histórie ZSSR a krajín, ktoré sa označovali ako ľudovo-demokratické alebo socialistické, sa má uplatniť vo všetkých členských krajinách Európskej únie.

V bode 7 táto rezolúcia vyhlasuje, že “mravný odsudok a zavrhnutie spáchaných zločinov má veľký význam pre výchovu mladých generácií”, čo vyjadruje zrejmú snahu vnútiť túto verziu ako oficiálnu do školského vyučovania.

Európská rada sa usiluje o výslovné odsúdenie “triedneho boja”, vyhlasujúc, že “zločiny sa ospravedlňovali v mene teórie triedneho boja a princípu diktatúry proletariátu” a zdôrazňujúc, že “výklad týchto dvoch princípov mal ospravedlniť vyhladzovanie osôb považovaných za škodlivých pre budovanie novej spoločnosti”. Lenže existencia spoločenských tried a ich vzájomného boja, teda triedneho boja, nie je výmyslom nejakej teórie, ale faktom, ktorý bol v Európe od počiatku XIX. storočia zaznamenávaný reportérmi, historikmi a ekonómami svetonázorovo tak rozličnými ako David Ricardo, Augustin Thierry, John Wade, Armand Bazard, François Guizot (čo bol historik, ktorý bol postupne ministrom vnútra, verejného vyučovania, zahraničia a nakoniec aj predsedom vlády francúzskeho kráľa Ľudovíta Filipa!), Jean-Charles Simonde de Sismondi, Adolphe Blanqui (ktorý nijako nezdieľal revolučné myšlienky svojho brata Augusta), a napokon aj britský premiér Disraeli.

Napríklad Ricardo napísal: “Poľnohospodársky produkt, úhrn všetkého, čo sa dá vyťažiť z pôdy na základe združeného vloženia práce, nástrojov a kapitálu, sa rozdeľuje medzi tri spoločenské triedy, totiž medzi vlastníkov pôdy, držiteľov kapitálu, ktorý je potrebný na zaobstaranie plodín, a pracovníkov, ktorí nástrojmi obrábajú pôdu”; ten istý ďalej pojednáva o tom, že tieto spomenuté triedy majú rôzne, prípadne navzájom protichodné záujmy, čo ich núti k vzájomným stretom. Francúzsky ekonóm Adolphe Blanqui v roku 1825 konštatoval: “Vždy boli v hre len dve strany: tí, ktorí chcú žiť zo svojej práce, a tí, ktorí chcú žiť z práce druhých (...) Patricijové a plebejci, otroci a prepustenci, guelfové a ghibelini, ruže červené a ruže biele, šľachtici a poddaní, liberáli a servili, to všetko sú len variácie toho istého druhu.” Ekonóm Bazared v roku 1829 konštatoval, že “ľudia sa delia na dve triedy, na vykorisťovateľov a vykorisťovaných, na pánov a otrokov (...). Príslušné podmienky, v ktorých sa v minulosti nachádzali páni a otroci, patriciové a plebejci, páni a poddaní, do značnej miery pokračujú vo vzťahoch medzi vlastníkmi a pracujúcimi.” Ekonóm Sismondi v tom istom čase vyhlásil: “Moderná spoločnosť žije na úkor proletariátu.” Britský minister financií Disraeli napísal dňa 1. maja 1852 svojim voličom: “Budeme sa usilovať o to, aby sme skončili s bojom tried, ktorý mal v priebehu minulých rokov také neblahé následky pre životnú úroveň v kráľovstve.” Tento britský štátnik celkom zrejme chcel skončiť nie s “teóriou”, ale s realitou, ktorú ako fakt konštatoval.

Tým, že Rada Európy prezentuje tento fakt ako teóriu, ktorá vraj ospravedlňovala všetky mysliteľné zločiny, zaujíma vyslovene politickú a ideologickú pozíciu a teda seba samú definuje ako zreteľne politický a ideologický organizmus - čo vopred diskvalifikuje jej úmysel, napokon z princípu neprijateľný, vyhlasovať svoje pravidlá pre oblasť dejepisu.

Keď Rada Európy vyzýva v bode 13 “všetky komunistické alebo postkomunistické strany svojich členských štátov, ktoré to ešte neurobili, aby prehodnotili dejiny komunizmu”, to znamená svetonázor vypracovaný rôznymi mysliteľmi XIX. storočia od Roberta Owena po Karola Marxa, chce si tým osobovať právo nanútiť svoju oficiálnu a falzifikovanú verziu histórie nielen konkrétnych sociálnych a politických režimov, ale vôbec celého robotníckeho hnutia od samotných jeho počiatkov. Chce redukovať dejepis na falzifikácie zodpovedajúce cieľom a potrebám Európskej únie a jej politiky.

Keď v poslednom 14 bode svojej rezolúcie Rada Európy vyhlasuje, že “jasnosť tohoto postoja, zaujatého medzinárodným spoločenstvom (...) povzbudí historikov na celom svete, aby pokračovali vo svojich výskumoch zameraných na ustanovenie a objektívne overenie priebehu faktov”, nárokuje si právo vopred určovať orientáciu, ciele a výsledky výskumu.

Rada Európy, tento medzištátny politický organizmus, si takto pripisuje právo určiť verziu výkladu dejín, ktorý by mal byť vnútený všetkým. Tým spochybňuje slobodu vedeckého výskumu, slobodu vyučovania a slobodu učiteľa. Osvedčuje tým jasne svoje totalitné nároky.

Ale Rada Európy tiež implicite definuje bezprostredné politické ciele, ktoré sleduje, keď vo svojom bode 4 pokračuje: “Zhromaždenie oceňuje, že (...) niektoré európske komunistické strany prispeli k uskutočneniu demokracie.” Ako?

Na túto otázku Rada Európy odpovedá, keď odkazuje na hodnoty Európskej únie, ktorých je vraj strážcom: k tomuto cieľu vraj prispievajú tie rôzne komunistické zložky, ktoré uznávajú platnosť cieľov stanovených Európskou úniou, zakotvených v Maastrichtskej zmluve - a odmietnutých väčšinou obyvateľov Francúzska a Nizozemska v referendách o Európskej ústave. Tieto ciele, to je všeobecná privatizácia, likvidácia verejných služieb, obmedzovanie sociálneho zabezpečenia a okliešťovanie zákonníkov práce, skrátka toho všetkého, čo je na prekážku “slobodnej a nehatenej konkurencii”.

Je zrejmé, že pod odsúdením “zločinov totalitných komunistických režimov” Rada Európy odsudzuje bulharských, československých, juhoslovanských, maďarských, poľských a rumunských roľníkov a robotníkov, ktorí sa v čase zrútenia nacizmu a pronacistických vlád vo väčšine týchto krajín rozhodli vyvlastniť veľkostatkárov, rozdeliť pôdu a vziať priemyselné podniky do svojích rúk.

Tým, že Rada Európy predstavuje len a len ako zločiny celý ten súhrn udalostí, ktoré v ZSSR, v krajinách východnej Európy, Vietnamu, Číne, ako aj na Kube nastali po roku 1945, berie pod svoju ochranu armádu Vlasova, ktorá bojovala po boku wehrmachtu; ospravedlňuje protiboľševickú Lotyšskú légiu a lotyšských Waffen-SS, ktorých prežívajúce tisícky členov teraz každým rokom nerušene konajú prehliadky v uliciach Rigy; ponúka záštitu nacionalistickým ukrajinským a litevským organizáciám, ktoré ako časti SS a Einsatzkommand organizovali genocidu Židov a stotisícek protinacistických partizánov. Berie do ochrany monarchistické a diktátorské režimy týchto krajín, ktoré až do poslednej minúty kolaborovali s nacistami, prispeli ku genocíde Židov a vyslúžili si nenávisť svojich národov; pretenduje na ospravedlnenie vyhladzovacej vojny rozpútanej Spojenými štátmi proti Vietnamu, ktorej cieľ definoval generál Westmoreland ako “uvrhnutie krajiny do doby kamennej” - čo Rada Európy vôbec nepovažuje za zločin, lebo za zločincov sa vyhlasujú tí, čo boli porazení.

Početní francúzski historici sa ocitli zoči-voči výzvam rôznych nátlakových skupín a politických činiteľov, ktorí od nich požadovali, aby zostavili oficiálnu verziu udalostí týkajúcich sa Francúzska. Reagovali na to petíciou, ktorá vyhlasuje nasledujúce zásady:

“História neuznáva žiadnu dogmu, nerešpektuje žiadny zákaz a nepozná tabu. (...) História nie je nauka o morálke. Úlohou historika nie je, aby sa nadchýňal či odsudzoval, jeho povinnosťou je vysvetliť. Dejepis nie je služobníkom súčasnosti (...) Dejepis nemá právne dôsledky. V slobodnom štáte nie je ani parlament ani súdna moc príslušná na to, aby ustanovila historickú pravdu.”

Toto právo, ktoré historici odpierajú parlamentu a súdnej moci, nemôže nebyť odopreté tiež Rade Európy.

Preto signatári vyhlasujú totalitárnu rezolúciu Rady Európy za nelegitímnu a vopred odmietajú každý pokus o jej aplikáciu.

Kontaktná adresa: Jean-Jacques Marie, ℅ CERMTRI, 28, rue des Petites-Ecuries, 75010 Paris. E-mail: cermtri@wanadoo.fr

domů